Ксенофонт Афінський : Зі «Спогадів про Сократа»

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Ксенофонт Афінський : Зі «Спогадів про Сократа«

Флюеллінг Ралф Карлін «СОКРАТ»

Одного разу Арістіпп надумав збити з пантелику Сократа, як раніше його самого спантеличував Сократ. Але Сократ, завваживши наміри свого співбесідника, відповів стяму не так, як відповідають люди, які побоюються, щоб їхні слова не перекрутили на якийсь інший лад, але як людина, впевнена, що вона якраз виконує свій обов’язок. Справа полягала ось у чому: Арістіпп запитав Сократа, чи знав він що-небудь добре. Якщо б Сократ назвав що-небудь подібне до їжі, пиття, грошей, здоров’я, сили, сміливості, то Арістіпп почав би доводити, що це іноді буває злом. Але Сократ, маючи на думці, що коли нас що-небудь тривожить, то ми шукаємо засобу позбутися цього, дав відповідь найгіднішу: «Ти запитуєш мене,сказав він,– чи знаю я що-небудь добре від лихоманки?»

– Ні,відповів Арістіпп.

– Може, від хвороби очей?

– Так само ні.

– То, може, від голоду?

– Й не від голоду.

– Ну, якщо ти запитуєш мене, чи знаю я що-небудь таке добре, що ні від чого не добре, то я цього не знаю, та й знати не хочу.

Іншого разу Арістіпп запитав його, чи знає він що-небудь прекрасне.

– Навіть багато таких речей,відповів Сократ.

Усі вони схожі одна на одну?запитав Арістіпп.

Ні, деякі несхожі, як тільки можливо,відповів Сократ.

Але яким чином несхоже на прекрасне може бути прекрасним?запитав Арістіпп.

А ось яким, сказав Сократ, людина, що прекрасно біжить, клянусь Зевсом, несхожа на іншу, що прекрасно бореться; щит, прекрасний для захисту, надто не схожий на метальний спис, прекрасний для того, щоб з силою летіти.

Твоя відповідь, – сказав Арістіпп, цілком не вирізняється від відповіді на моє запитання, чи знаєш ти що-небудь добре.

– А ти думаєш, що добре одне, а прекрасне інше? Хіба ти не знаєш, що все у відношенні до одного і того ж прекрасне і добре? Так, про властивості душі не можна
сказати, що вони стосовно до одних предметів щось добре, а стосовно до інших щось прекрасне; далі люди і прекрасні і добрі в одному і тому ж і щодо одних і тих же предметів; так само стосовно до одних і тих же предметів і тіло людське видається і прекрасним і добрим; так само все, чим люди користуються, вважається і прекрасним і добрим щодо тих же предметів, стосовно до яких воно прекрасне.

Редакція україномовного перекладу Григорія Волинки

Платон : Фрагменти діалогу «Бенкет «

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Платон : Фрагменти діалогу «Бенкет «

Ансельм Фейєрбах «БЕНКЕТ ПЛАТОНА» (1869)

…Здається, що люди ніяк не можуть второпати, якою є сила Ероса. Якби второпали, то вибудовували б йому величні храми й вівтарі, приносили б найщедріші жертви, а попри те, як бачимо нині, – нічого такого люди не роблять, а мали б робити. Бо немає такого бога, який аж так любив би людей, як Ерос. Він допомагає людям виліковувати їхні недуги, зцілення від яких було б для людського роду чи не найбільшим щастям. Зараз я спробую показати вам могутню силу цього бога, а ви вже навчите інших. Насамперед треба пізнати людську природу та її слабкості. Бо давно колись первісна наша природа була не така, як тепер – вона була інша. Передусім, існувало три роди людей, а не два, як маємо тепер – чоловічий і жіночий. Колись був ще й третій рід, що поєднував у собі обидва начала. Був, але вже нема – лишилося від нього одне тільки ім’я та й те звучить непристойно. Кажемо андрогіни й бачимо, що назва ця поєднує в собі обидва роди – андр— вказує на чоловічий, гін— на жіночий. Люди були тоді на вигляд круглясті – спина й боки сходилися в коло, рук мали по чотири кожний і ніг стільки ж, як і рук; на круглій шиї мали по два, цілком однакові обличчя; обидва дивилися в протилежні боки з одної голови; вух було по чотири, соромітних членів – два, і всього іншого було так само, як легко можна собі додумати, щоб уявити собі цілий їхній образ. Ходили такі люди просто, як тепер, але – в обидва боки; коли ж хотіли, щоб швидше – перекидалися і знову ставали на рівні ноги; а що мали тоді по вісім кінцівок, від яких могли відштовхуватися, то котилися дуже швидко – як та куля. Було їх три роди, такими були тому, що чоловічий рід походив від сонця, жіночий – від землі, а той, що поєднував обидва – від місяця, бо місяць має в собі щось від одного і другого. А щодо круглої подоби цих істот і їхньої кулеподібної ходи, то це тому, що вони схожі до своїх прародичів. Страшні своєю могутністю й силою, вони мали великі задуми і насмілилися навіть зазіхнути на владу богів.

І ось Зевс та інші боги почали радитися, що треба зробити з тими людьми, і не знали: не вбити ж їх, як колись гігантів, спопеливши блискавицею, – тоді боги позбавили б себе почестей і жертвоприношень від людей, – але й подібного зухвальства було вже занадто, щоб його терпіти.

І тут Зевс, насилу щось придумавши, каже:

– Здається, я знаю один хитрий спосіб, щоб вони залишались людьми, але, втративши трохи на силі, припинили неподобства. Зараз розсічу їх, – каже, – навпіл – і вони раз, що стануть слабшими, раз – кориснішими для нас будуть, бо число їх побільшиться вдвоє. Ходитимуть просто, на двох ногах. Якщо й після цього вони надумають показувати своє зухвальство і не захочуть сидіти тихо, я знову, – сказав він, – розсічу їх навпіл і тоді вони застрибають на одній нозі.

Сказавши таке, він порозрізував людей на дві половини – так розділяють плоди горобини, щоб засушити їх, або подібно розрізають тонкою ниткою яйце. І кожному, кого Зевс розітнув, Аполлон, за його наказом, мав повернути в бік розтину лице і половину шиї, щоб, маючи перед очима своє каліцтво, люди стали покірніші, а решту наказав вигоїти. І Аполлон повертав лице кожному і, стягуючи з усіх боків шкіру до того місця, яке тепер називаємо животом, розпростовував у такий спосіб складки і, залишаючи один отвір, зав’язував його посередині живота, – це місце називаємо пупком. Так само розгладив всі інші складки і розпростував груди, маючи для того таке знаряддя, яке тримають шевці, коли на правилі виправляють шкіру. Там, де живіт, і біля пупка, він залишив трохи складок – на пам’ять про пережиті страждання.

Коли людську природу було розділено таким способом на дві половини, кожна половина бажала собі поєднатися із втраченою – вони припадали одна до одної, обіймалися і, прагнучи зростись в одне, вмирали від голоду і неробства, бо одна без другої нічого не хотіла робити. І коли одна половина вмирала, а друга лишалася, та, що залишилась, вишукувала собі іншу половину і завмирала в її обіймах, незалежно від того, зустрілась їй половина цілої жінки, тобто те, що ми називаємо жінкою, чи цілого чоловіка.

Змилувавшись над ними, Зевс, придумав новий спосіб – переставити їхні соромітні члени, щоб були спереду. Бо досі (як були цілі) мали їх на той бік, що й лице – і зачинали, і народжували не один в одному, а в землі, як цикади. Отже, переставив наперед їхні члени і зробив їх родження обопільним – через чоловіче начало в жіночому, для того, аби в поєднанні, коли чоловік із жінкою зійдеться, зачинався і продовжувався їхній рід; коли ж зійдеться чоловік із чоловіком, щоб мали від цього щонайменше задоволення і, скінчивши, повертались до роботи і дбали про інші життєві турботи. Отож, відтоді взаємна любов всаджена в природу людей. Зводячи їх разом у первісну природу, Ерос намагається зробити з двох одне і зцілити людську природу. Кожен-бо з нас є половиною людини, розділеної на дві камбалоподібні частини – з однієї дві. Тому кожен вічно шукає своєї половини. Чоловіки, які є частиною тієї єдиної колись істоти, що називалась андрогіном, мають особливу пристрасть до жінок, більшість із них – перелюбники. А знову ж таки, жінки, що ведуть своє походження від роду андрогінів, кохаються з чоловіками – то страшні розпусниці. Жінки ж, які є половиною колишньої жінки, переважно байдужі до чоловіків, їх більше приваблюють жінки; від них і походять жонолюбниці. І чоловіки, – ті, що є половиною колишнього чоловіка, захоплюються всім чоловічим. Ще в дитячому віці, як частинки істоти чоловічого роду, вони люблять чоловіків і їм подобається лежати й обійматися з чоловіками. Ці якраз найкращі з хлопчиків та юнаків – то справжні мужі за природою. Дехто, правда, говорить, що вони сорому не мають, але то брехня. Поводяться так не тому, що безсоромні, а тому, що достатньо відважні, сміливі і, як личить справжньому мужеві, певні себе, щоб любити свою подобу. І цьому є вельми переконливий доказ. У зрілому віці лише такі мужі присвячують себе державним справам. Змужнівши, вони любляться з юнаками, позбавлені від природи потягу до шлюбу чи плодження дітей. До цього їх приневолює звичай, вони ж радше задовольнялися б спільним життям із собі подібними, не знаючи жінок і шлюбних зв’язків. Завжди радісно приймаючи споріднене начало, такий муж стає палким поклонником юнаків і другом закоханих у нього. Коли випадково зустрінеться такому мужеві, що любить юнаків, його половина, тоді починає раптом відбуватися між ними щось дивне – вони відчувають таку близькість і любов, що навіть на короткий час не хочуть розлучатися один з одним. І люди, що разом перебувають все життя, не могли б, мабуть, сказати, чого вони, власне, один від одного хочуть. Хто б подумав, що то тільки заради любовної втіхи вони роблять все, що в їхніх силах, аби бути разом. Ясно, що душа кожного бажає чогось іншого. Хай вона не вміє цього висловити, але має передчуття любови і намагається ці непевні відчуття розгадати. Якби перед ними, коли вони лежать поруч, раптом з’явився Гефест зі своїм ковальським молотом і спитав: «Чого ви хочете один від одного, люди, щоб вам сталося?» І коли б вони збентежившись на таке запитання, не знали, що відповісти, він знову спитав би їх: «Може, хочете стати одним тілом, щоб ніколи не розлучатися, ні вдень, ні в ночі, і завжди бути разом? Якщо хочете цього, я можу поєднати вас в одному тілі, сплавивши як залізо, і тоді з двох станете одним і, поки живі, житимете одним спільним для обох життям, а коли помрете, то теж спільною смертю і в Аїді будете однією тінню, замість двох. Та добре подумайте, чи справді бажаєте собі цього, чи будете втішатись, якщо так вам станеться?» Таке почувши, знаємо напевно, що жоден не пропустив би такої нагоди і не виявив би іншого бажання, тільки подумав би, що почув саме те, чого так пристрасно прагнув віддавна – зійтися і сплавитися з найдорожчою істотою в одне тіло. Причиною цьому те, що первісна наша природа була такою і ми були цілі.

Отож, любов’ю називаємо бажання цілости і прагнення її осягнути. Я вже казав, і тепер говорю: колись ми були єдиною істотою, а тепер через нашу провину ми, ніби розселені богом, кожний окремо, як аркадці з лакедемонцями. Страшно, але якщо не будемо гідними в очах богів, нас ще раз поділять навпіл і тоді те, що з нас лишиться, буде подібним до опуклих зображень на могильних плитах, що їх розпилюють уздовж носа. Тому кожний муж, як лише вміє, хай наставляє всіх шанувати богів, щоб нас оминуло це лихо і, щоб ми осягнули те, до чого нас веде Ерос – наш провідник на цій дорозі. Хай ніхто своїми вчинками не суперечить Еросові. Хто чинить йому опір, той накликає на себе ворожість богів. Заприязнившись і помирившись з цим богом, ми віднайдемо і зустрінемо кожен свою половину, яку любимо, що тепер вдається небагатьом.

…Хто став на правильний шлях, має ще змолоду зробити перші кроки до прекрасних тіл. Спершу, якщо його попровадять доброю дорогою, він полюбить одне якесь тіло і породить тоді прекрасні слова. Потім він зрозуміє, що краса одного тіла і краса іншого – то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, що краса у всякому тілі не та сама. Збагнувши це, він почне любити всі прекрасні тіла, а до того одного охолоне, зневажаючи і розуміючи всю малість такої любови. Потім він почне цінувати красу душі вище, ніж красу тіла. І коли стрінеться йому якийсь чоловік, достойний душею, хай і прив’ялий цвітом, він радітиме, і любитиме, і турбуватиметься про нього, і породить такі слова, які роблять юнаків кращими. Із часом станеться, що він побачить красу, приховану в людських ділах і звичаях, і знову пізнає, що всяка краса у всьому споріднена, і вважатиме красу тіла гідною лише побіжної уваги.

Від прекрасних діл і звичаїв він перейде до наук, щоб пізнати красу в науках і бачити прекрасне в усьому багатстві його, а не в чомусь одному, як бачить раб якийсь, нікчемний і безсловесний, що захоплюється красою юнака чи мужа, або привабливістю однієї речі. Він зверне свій зір у безмежне море краси і, розумом оцінюючи прекрасні й величні думки, він щедро родитиме філософські помисли, аж поки не набереться в цій царині сили й гарту – тоді відкриється йому єдине у своєму роді знання прекрасного, яке є людським знанням божественної краси…

Хто аж до цього місця в науці любови є припроваджений добрим учителем, оглядаючи поступово, як годиться, кожний наступний вид прекрасного, той, підійшовши вже до самого кінця в науці Ероса, раптом побачить щось неймовірно прекрасне від природи, саме те, Сократе, заради чого й були всі попередні труди. Він узрить щось вічне, що не родиться й не вмирає, не зростає й не загибає, те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх. Це прекрасне об’явиться йому не як обличчя, руки чи інша частина тіла, ні як слово якесь промовлене чи знання про конкретні речі, ані як щось, що існує в іншому чомусь – в живій істоті, в землі, в небі чи у будь-чому ще. Воно об’явиться тільки як щось саме в собі незмінне та вічне; всі інші прекрасні речі причетні до нього в такий спосіб, що, коли вони самі народжуються і вмирають, воно не стає ні більшим, ні меншим і не зазнає жодної зміни.

Хто через любов до юнаків, як годиться, піднімається над усіма видами прекрасного і починає споглядати саме прекрасне, той уже майже дійшов цілі. Ось яким шляхом треба йти в любові: або сам його проходиш, або іншому довіряєшся – і він тебе провадить. Почавши від прекрасних речей, треба повсякчас, ніби сходинками, підійматися вгору заради того прекрасного – від одного прекрасного тіла – до двох, від двох – до всіх прекрасних тіл, а від прекрасних тіл – до прекрасних звичаїв, від прекрасних звичаїв – до прекрасних наук, а від прекрасних наук – треба зробити останній крок до того знання, що є знанням не чогось іншого, лише знанням того самого прекрасного. І все заради того, щоб пізнати вже в самому кінці шляху те, що є прекрасне.

Переклад з давньгрецької Уляни Головач

Рекомендована література до розділу

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Рекомендована література до розділу

Адо П. Что такое античная философия. – М., 1999.

Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности и до наших дней. – М., 1995.

Асмус В.Ф. Античная философия. – М., 1999.

Асмус В.Ф. Платон. – М., 1975.

Барнс Дж. Аристотель: краткое введение. – М., 2006.

Богомолов А.С. Античная философия. – М., 1985.

Виндельбанд В. История древней философии. – К., 1995.

Виц Б.Б. Демокрит. – М., 1979.

Гомперц Т. Греческие мыслители. – СПб., 1999.

Гончарова Т.В. Эпикур. – М., 1988.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986.

Дюмон Ж.-П. Античная философия. – М., 2006.

Ждан А.Н. История психологии: от античности к современности. – М., 1997.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. – М., 1972.

Кессиди Ф.Х. Гераклит. – М., 1982.

Кессиди Ф.Х. Сократ. – М., 1988.

Лосев А. Ф. История античной философии. – М., 1989.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. – М., 1993.

Льюис Дж. Античная философия: от Фалеса до Сократа. – Минск, 1997.

Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. – М., 1999.

Марцинковская Т.Д. История психологии. – М., 2001.

Махній М.М., Скок М.А. Історія психології: Психологічна думка стародавнього світу. – Чернігів, 2001.

Надточаев А.С. Философия и наука в зпоху античности. – М., 1990.

Нахов И.М. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. – М., 1984.

Паточка Я. Негативний платонізм. Вічність та історичність. – К., 2001.

Пролеев С.В. История античной философии. – М., 2001.

Рассел Б. Історія західної філософії. – К, 1995.

Реале Д, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Античность. – СПб., 1994.

Рожанский И.Д. Анаксагор. – М., 1983.

Роменець В.А. Історія психології стародавнього світу і середніх віків. – К., 1983.

Роменець В.А. Історія психології: Стародавній світ. Середні віки. Відродження. – К., 2005.

Семушкин А.В. Эмпедокл. – М., 1985.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. – Л., 1991.

Стретерн П. Аристотель за 90 минут. – М., 2004.

Стретерн П. Платон за 90 минут. – М., 2003.

Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов: В 2-х т. – Симферополь,1997.

Татаркевич В. Історія філософії. – Львів, 1997.

Тихолаз А.Г. Геракліт. – К., 1995.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. – М., 1997.

Чанышев А.Н. Аристотель. – М., 1987.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991.

Чанышев А.Н. Философия древнего мира. – М, 1999.

Шичалина Ю.А. История античного платонизма. – М., 2000.

Эннэс Дж. Платон: краткое введение. – М., 2007.

Якубанис Г. Эмпедокл: философ, врач и чародей. Данные для его понимания и оценки. – К., 1994.

Якунин В.А. История психологии. – СПб., 1998.

Ярошевский М.Г. История психологии. От античности до середины ХХ века. – М., 1997.

 

Питання для обговорення та закріплення матеріалу

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Питання для обговорення та закріплення матеріалу

1. Поясніть, на які чинники спирався Фалес, проголошуючи «воду« першоелементом світу і душі?

2. До яких аргументів вдавався Анаксімен, висуваючи ідею всезагальної одухотвореності?

3. У чому полягає оригінальність концепції Анаксімандра про походження космосу і людей?

4. Чому Геракліт уявляв людську душу як нероздільне поєднання вогню і води?

5. Які принципи вдосконалення людської душі пропагував Геракліт?

6. Як ви розумієте метафори Геракліта «свавілля треба гасити частіше, аніж пожежу», «норов людини – її демон»?

7. Як математичні дослід­ження поєднувались в піфагорійському вченні з уявленнями про долю та якості людини?

8. Чому одним з принципових моментів Піфагорового вчення була віра в переселення душ після смерті людини з одного тіла в інше?

9. Як інтерпретують тезу Піфагора про те, що тіло є для душі ув’язненням?

10. Схарактеризуйте спосіб життя піфагорійців, їхню ієрархію життєвих цінностей?

11. Поясніть концепцію Емпедокла про «корені усіх речей«.

12. Яку роль в космогонічній концепції Емпедокла виконують дві сили «Любов« і «Ворожнеча«?

13. Оцініть винахідливість Емпедокла в поясненні біологічних і психічних явищ.

14. Прокоментуйте Емпедоклову теорію сприймання і вчення про темперамент.

15. Поясніть основні моменти концепції Анаксагора про першооснови космосу «гомеомерії» і про світову силу, що ними керує «нус».

16. Чому Анаксагор порушив питання про зв’язок розуму і рухів руки?

17. Як Анаксагор доводив тезу про те, що душа є джерелом руху?

18. Чому тлумачення Анаксагором про­цесу сприймання були прямою про­тилежністю поясненням Емпедокла?

19. Що зумовлює Демокріта зблизити природу душі і тіла?

20. Якими якостями і властивостями наділяв Демокріт атоми душі?

21. Прокоментуйте Демокрітову концепцію ейдосів, чуттєвих образів як спробу знайти причину розбіжностей між поняттям про атомарну будову Космосу і чуттєвими даними.

22. Що, на думку Демокріта, мало бути метою життя і керівником поведінки людини?

23. Прокоментуйте опис Гіппократом основних тілесних і душевних темпераментних якостей людей.

24. Поясніть твердження Гіппократа: «Робота, їжа, сон, кохання – усе повинне бути помірним».

25. Чому Гіппократ закликав лікувати і тіло і душу цілісно? Чому лікар повинен лікувати не хворобу, а хворого?

26. Чому Сократ стверджував, що функція вчителя аналогічна до повивального мистецтва?

27. Яким чином, за Сократом, людина може досягти божественного стану автаркії (самодостатності)?

28. У чому Сократ убачав обовязок філософії?

29. Прокоментуйте Сократівське розуміння щастя (евдаймонії) як духовного порядку і гармонії душі.

30. Чому Платон уважав, що істинне знання є лише результатом «пригадування душі» про світ ідей, який вона споглядала до свого земного втілення?

31. Яка доля душі після смерті тіла за вченням Платона?

32. Як ви розумієте метафоричне порівняння Платоном душі з крилатою колісницею, запряженою двома конями і керованою візником?

33. Чому Платон розглядав стать як результат утрати андрогінної цілісності?

34. Як ви розумієте тезу про платонічне кохання?

35. За яких умов у концепції Платона можлива досконала, гармонійна держава?

36. Чи вірив Арістотель у особисте безсмертя в тому розумінні, в якому його проповідували Платон, а потім християнство?

37. Як у трактаті «Про душу« Арістотель розрізняє поняття «душі» й «духу«?

38. Назвіть структурні компоненти душі за вченням Арістотеля?

39. Поясніть позицію Арістотеля щодо необхідних умов для розвитку моральності людської душі.

40. Як Арістотель реалізував своє вчення про співвідношення форми і матерії у фізіогномічній теорії?

41. Який метод для дослідження характерів використовує Теофраст?

42. Що за вченням стоїків є джерелом людського пізнання?

43. Яким чином досягається ідеальний, згідно з ученням стоїків, спосіб ставлення до світу – «апатія» (безпристрасність)?

44. Чому головним джерелом вад і бід людини стоїки вважали афекти?

45. Що стоїки вкладали в поняття щастя?

46. Чому засновник скептичної школи Піррон оголосив неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу?

47. Поясніть сутність позиції «незворушності» (атараксії) щодо світу, яку проголошували скептики.

48. Чи було вчення кініка Діогена «цинічним» у нашому сучасному розумінні?

49. Як представники кіренської школи виправдовували потяг людини до насолоди?

50. Поясніть сутність матеріалістичного розуміння душі Епікуром.

51. На які групи поділяв людські бажання Епікур?

52. У чому, за Епікуром, полягають причини людських нещасть?

 

Післяарістотелівський період античної психології: кіренаїки та епікурейці

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Кіренська школа

Арістіпп

Засновник цієї школи Арістіпп з Кірени (бл. 435–360 до н.е.) захищав позиції насолоди від життя, так званого «гедонізму». Він учив, що наші відчуття є лише продуктом зустрічі рухів того, хто сприймає, і того, що сприймається. Закони людської діяльності слід виводити переважно з їхнього суб’єктивного компоненту. Відчуття залежить від руху. Якщо рух поміркований, виникає почуття задоволення, грубий і навальний – незадоволення. Слабкий і непримітний рух не дає ні задоволення, ні страждання. З цих трьох станів задоволення – єдино бажане. Оскільки хороше збігається з приємним, погане – з неприємним, через ці сигнали природа вказує, що слід робити для того, щоб процеси в нашому організмі відбувалися нормально. Звідки випливає вище положення етики кіренської школи: всі вчинки повинні мати основну мету – дати якомога більше задоволення, насолоди.

Для людини має бути байдужим, які саме вчинки дають насолоду, адже будь-яка насолода є благом. Слід уникати насолод, які отримують ціною значних страждань. Кіренаїки не зводили насолоду тільки до нижчих форм тілесного стану. Розсудливість або філософія мусить визначати, до якої насолоди слід спрямовувати свою дію, як користуватися життєвими благами. Арістипп радив насолоджуватися життям за всіх можливих умов, володіючи собою і своїми відношеннями до інших людей. Ця гедонічна форма мотивації мала тенденцію до раціоналізованого виправдання потягу до насолоди

Епікурейська школа була створена Епікуром (341–270 до н.е.) в Афінах на порозі III ст. до н.е. і мала прихильників до кінця елліністичного періоду. Від атомістів Епікур перейняв матеріалістичні і механістичні ідеї, а від кіренаїків – гедоністичну етику.

Епікур

Найбільшу складність для матеріалістичної системи становило пояснення психічних явищ. Епікур був переконаний, що душа, як дійсна і діяльна, мусить бути тілесна. Він розумів її мовби якийсь колоїд, мов рідку матерію, розведену по всьому тілу на подобу тепла. Душа і тіло є двома матеріями, двома родами атомів, що перебувають у взаємовпливі. Душа, як усе тілесне, перебуває в русі, а наслідком її руху є життя й свідомість; враження є перемінами, що їх здійснюють у душі діючі на неї зовнішні предмети. Відчуттями людина сприймає комплекси атомів, що злітають з речей, і будує їх образи – відбитки чуттєвих вражень, що зостаються в пам’яті і служать для передбачення майбутнього досвіду. Такі відбитки – завбачення (пролепсіс) розпізнаються і оцінюються на істинність у горизонті почуттів «насолоди« і «страждання« .

Різнорідності психічних функцій Епікур не вмів витлумачити інакше, ніж припускаючи, що душа складається з різних матерій, що одна матерія є причиною спокою, друга – руху, третя –тепла, яке підтримує життя, четверта, найвитонченіша – психічних дій.

Душа – складна тілесна система, отже вона знищенна, зі смертю кінчається її існування. Віра у безсмертя є оманою. Отже – безпідставним є острах смерті, оце джерело неспокою, а тому й людських нещасть. «Смерть нас ні в чому не обходить, бо зло і добро є тільки там, де можна щось відчувати чуттями, а смерть є кінцем чуттєвого відчування». Той, хто це зрозуміє, позбудеться страху перед смертю, переконається, що перед ним немає нескінченних перспектив страждання, а зосередивши свої зусилля на дочасному житті, єдиному, яке нам дане, вмітиме відповідно його використати і досягти щастя, для якого безсмертя не потрібне.

Школа Епікура була принципово відкрита для всіх – рабів і вільних, чоловіків і жінок, навіть гетер. У ній не демонстрували рафінованого інтелектуалізму, скоріше – навчали мудрості земного життя. Загальними засадами школи були такі:

— світ доступний розумові і піддається осмисленню;

— у світі є місце для щастя;

— для досягнення щастя і спокою людина не потребує нічого, окрім себе;

для цього їй не потрібні держава, знатність, багатство і навіть боги, оскільки вона є самодостатньою істотою.

Є чотири речі, гадав Епікур, що роблять людину нещасливою, чотири острахи: 1) перед неспроможністю досягти щастя, 2) перед стражданням, 3) перед богами, 4) перед смертю. Розроблена ним філософсько-психологічна концепція мала на меті вилікувати ці острахи і забезпечити людям душевний спокій.

Радість, яка є єдиним добром, здобути легко, якщо тільки людина живе розумно. Їж мало, аби вберегтись від нестравлення; пий мало, щоб не мучитись від похмілля; уникай політики, любощів і всякої бурхливої активності; не давай Долі заручників, одружившись і народивши дітей. Найбезпечніша з насолод від спілкування з іншими – це, на його думку, дружба. «Статеві зносини, – заявляє філософ, – ще нікому не принесли добра, і то велике щастя, коли вони не завдали шкоди». У духовному житті необхідно думати радше про насолоди, ніж про біль. Фізичний біль – це, звичайно, велике лихо, але гострий біль триває недовго, а тривалий можна терпіти завдяки розумовій дисципліні та звичці думати, всупереч йому, про речі приємні. Зрештою, не страждання насправді докучає людям, а страх перед стражданням. Богів нема чого боятися, бо вони не втручаються до людського життя. Смерть же як найбільше зло анітрохи нас не дотикає, адже «поки є ми, немає смерті, а відколи є смерть, немає нас».

Епікур наголошував, що істинна насолода – це відсутність тілесного страждання (апонія) та безтурботність душі (атараксія). «Говорячи про задоволення як життєву мету, – зазначає філософ, – ми не орієнтуємось на ненажер і лінивців, легковажних пустунів і плутів, які не розуміють нашого вчення. Ми говоримо і вказуємо на відсутність тілесного страждання і душевного неспокою. Це не безперервні святкування, не нудьга юних дів, не все те, чим спокушує нас щедрий стіл, а тверезе обговорення і осмислення останніх причин кожного акту вибору або відмови, яке розвінчує всі фальшиві мотиви, від яких походять усі душевні болі».

Тілесні страждання бувають від незадоволених бажань і від хвороб. Бажання Епікур поділяє на три групи: 1) природні і необхідні (голод, спрага, втома); 2) природні, але не необхідні (вишукана їжа, напої, дорогий одяг); 3) неприродні і не необхідні ( розкіш, влада, слава). Якщо задоволення перших приводить до апонії і атараксії, то другі і треті є ненаситними і занурюють душу в небезпечні хвилювання.

Учні славили Епікура як першого, хто пізнав, що людина щаслива не завдяки сприятливим умовам, що щастя криється не в умовах, а в самій людині. Нема вищих сил, які б займалися її долею, ніхто їй не перешкодить, але ніхто й не допоможе – вона полишена на себе і виключно сама відповідає за своє щастя.

Саме у дедалі більшому акцентуванні уваги на проблемі життєвої долі особистості, виборі цього шляху та неухильному дотриманні прийнятих принципів полягає істотна відмінність психології за часів римського панування від давньогрецької.

Грецька психологія класичного періоду розглядала місце людини у світі і мала основною метою знайти спів­відношення великого і малого світів. Римська психологія, яка розвивалась у період найгостріших зламів суспільного життя з його економічною та ідеологічною стороною, при цьому здійснювався перехід від рабовласницької формації до феодальної, мала своїм предметом людську долю в цілому. Суспільні потрясіння стали особистісним надбанням. Як людина мусить вчиняти, щоб збудувати свій життєвий шлях у відповідь на суспільні потрясіння, – питання, яке стало домінуючим у стародавній психології. Ціцерон, як засновник цього психологічного руху, дав йому великий поштовх. Сенека, Плутарх, Епіктет, Марк Аврелій розробляли це питання, вносячи нові нюанси в його постановку.

Післяарістотелівський період античної психології: скептицизм та кінізм

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Скептична школа

Заснов­ником  скептицизму (від «скептикос» – той, що розглядає, досліджує) був Піррон з Еліди (бл. 360 – 270 до н. є.), який, за переказами, «нічого не називав ні прекрасним, ні потворним, ні спра­ведливим, ні несправедливим і взагалі вважав, що істинно ніщо не існує, а людські вчинки керуються лише за­коном і звичаєм, – бо ніщо не є більшою мірою одне, ніж друге». Виходячи з гадки Демокріта про недосконалість наших чуттів, Піррон оголошує неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу. А тому єдино правильною позицією щодо цього світу скептики вважали утримання від будь-яких категоричних тверджень про нього. Краще постійно перебувати у стані пошуку відповіді, ніж поспішивши помилитися.

Це не означало беззастережно агностичної оцінки скептиками можливостей людського знання. Вони заперечували проти прийняття за істинні твердження зразка «цей предмет білий», але вважали безперечно істинним твердження «цей предмет здається мені білим». Звідси і позиція «незворушності» (атараксії) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він насправді.

Скептики вважали, що у різних живих істот однакові речі викликають неоднакові уявлення. Окремий індивід, навіть наймудріший, також не може однозначно судити про річ, оскільки різні органи відчуттів репрезентують її по-різному. Людина може перебувати у різних станах (туга, радість, голод, ситість, сп’яніння, тверезість, рух, спокій тощо) і залежно від стану одні і ті самі речі здаються різними. Одні речі ми зустрічаємо постійно, інші – рідко, деякі вперше. Рідкісні явища вражають нас більше, ніж постійні. Але чи означає це, що вони більш цінні? До того ж речі плинуть і змінюються, так що жодну з них неможливо ні назвати, ні помислити. І не треба. В їхньму середовищі можна просто жити, не забруднюючи життя власними хвилюваннями, ілюзіями та метафізичними домислами.

Кінічна школа

Антісфен

Її засновник – Антісфен (бл. 450–360 до н.е.), хоча більш відомим став його учень Діоген з Синопа, який, звівши свої потреби до елементарного мінімуму, вирішив жити так, як живуть собаки, і за це його прозвали «кінік», що означає – «собака».

Він відкидав усі загальновизнані умовності – чи то в релігії, чи то в одежі чи то в поводженні, чи то в житті, чи то в їжі, чи то в пристойності.

Звідси походить сучасний термін «цинізм» – нігілістичне ставлення до культурних і моральних цінностей.

Діоген

Учення Діогена все ж таки аж ніяк не було «цинічним» у нашому сучасному розумінні — якраз навпаки. Він шукав чесноти й моральної свободи у визволенні від жадань: будьте байдужі до тих матеріальних благ, якими може обдарувати вас доля, і ви звільнитеся від страху.

Кініки доводили, що легко можна обходитись без матеріальної власності, що щасливим можна бути, задовольняючись простою їжею. Але вони не спонукали зрікатися всіх вигод цього світу, а тільки ставитися до них більш-менш байдуже.

Післяарістотелівський період античної психології: стоїцизм

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Післяарістотелівський період античної психології

Післяарістотелівський період розвитку античної психології охоплює стоїцизм, скептицизм, кінічну, кіренську та епікурейську школи. Психологія цього періоду етична за сво­їм основним характером.

Стоїчна школа

Зенон

Стоїцизм (назва походить від слова «стоя» – портик в Афінах, де виникла ця школа) заснував у 300 р. до. н. є. Зенон (бл. 333 – 262 до н. є.) з Кітіона (о. Кіпр). У світі панує провидіння (пронойя), вчать стоїки, і немає можливості протистояти цьому. Щодо окремої людини – це невблаганна необхідність, «фатум», «доля». Вона може здаватись доброю, може – злою. Але від неї нікуди не дінешся, оскільки об’єктивно вона є, і є такою, якою має бути. Вона – сам Логос космосу, його нездоланний закон. Від нього, як від своєї долі, не втече жодна річ, навіть сам Космос. Людина цілком залежна від усього, що діється у зовнішньому світі, природі. Проте слід уважно вивчати природу та її необхідність. І хоча це і не завадить діянню необхідності, проте дасть змогу, знаючи необхідність, добровільно підкорятися останній. Звичайно, твердять стоїки, і мудрець, і невіглас підкоряються фатуму, однак «мудрого доля веде, дурного ж волочить».

Головним джерелом вад і бід людини стоїки вважали афекти, тобто надмірні потяги, які переходять міру, чи потяги, які не підкоряються Логосу. Мудрість допомагає стриму­вати афекти, що виникають у невігласа від зіткнення з невідомими йому діяннями необхідності. Логос, розум людини, служить спочатку тваринним потягам, але потім відкриває в собі вищу природу, яку він прагне вдосконалити. Той бік людської істоти, в якій діють тваринні потяги – лише матерія, користуючись якою, як засобом для спілкування з матеріальним світом, людина може діяти як істота духовна, розумна. Для стримуван­ня афектів слід виробити в собі чотири чесноти: розсудливість, невибагливість, справедливість, мужність. Тільки таким чином досягається ідеальний, згідно з вченням стоїків, спосіб ставлення до світу – «апатія» (безпристрасність). Істинні блага – лише ті, які корисні для вищих цілей. Задоволення, здоров`я, багатство – не істинні блага, а страждання, хвороба, бідність – не істинне зло. Всім цим речам можна знайти як хороше, так і погане застосування. Справа в нашому відношенні до всього цього і в тій необхідній меті до якої спрямований весь всесвіт.

Стоїки чи не найбільшою мірою реалізують типове для античності тілесне розуміння світу. Тілесними є Космос, людина, її чесноти і пороки, благо та істина. Тіло всесвіту, як і тіло людини, складається з пасивної матерії та активної форми, невід’ємних одна від іншої. Будова людини відповідає будові космосу. Людина складається з тіла і душі, яка є фрагментом божественного духу-логосу. Як і космічна душа, вона цілком тілесна, тобто є вогонь і пневма. У цьому смислі людська душа також цілком повторює космічну: вона просякає всі пори матеріального тіла, перетрворюючи його в живий організм, даючи йому дихання життя, відповідаючи за всі його функції.

За вченням стоїків джерелом людського пізнання є чуттєві уявлення (відчуття). Але поряд з істинними, існують і оманливі чуттєві уявлення. Як відрізнити істинне від оманливого? Перевірка кожного окремого уявлення проводиться розумом. На відміну від божественного розуму, людський не є досконалим: він може помилятись. Чуттєве сприйняття саме по собі ще не є науковим знанням, а лише його джерелом. Істинна ознака наукового знання – його логічна доказовість.

Душа розвивається шляхом сприйняттів, отриманих з органів чуття, в душі поступово виникає система понять, або логос. Душа, спочатку тваринна, в процесі свого розвитку стає розумною душею. Після того, як вона залишає тіло, наступне її існування залежить від ступеня «тонусу» (досконалості), якого вона досягла під час свого перебування в тілі. Проте, найбільш досконала душа не може існувати вічно: при світовій пожежі вона повертається в божественну субстанцію. Під час наступного «вічного повернення» до нового етапу буття, душа знову входить в потік розвитку, не пам`ятаючи при цьому попереднього життя.

Римськи стоїки доповнили вчення про двоїсту будову людини. Поряд з тілом і душею вони поставили інтелект (нус). Він бо знаходиться зовні душі і є самостійною реальністю, відносно незалежною від тіла і душі. Нус як третя частина людини виступає Демоном людської істоти, становить її справжнє «Я». Він безкомпромісно критикує і осуджує погані вчинки, дає енергетичні імпульси для достойного життя.

Метою життя у світі стоїки вважали щастя. Воно, на їхню думку, полягає у послідовному втіленні людиною своєї власної природи, закладеної Богом і долею. Щастя – це безумовне прийняття долі, тобто присвоєння власного буття, це – відсторонення від усього, що йому загрожує, це – примирення зі самим собою і з усіма іншими. Жити за природою означає жити в гармонії зі собою, зберігаючи та актуалізуючи розумне (інтелектуальне ) начало.

Висуваючи ідеї самодостатності мудреця, стоїки показують його зв’язок з великим світовим цілим, з усіма людьми. Мудрець мусить діяти на користь такого цілого. Усі люди рівноправні, підкоряються одному й тому самому закону природи і розуму. Умови співжиття – справедливість і любов до людей. Високу оцінку дістала дружба, хоч вона, начебто, і несумісна з ідеєю самодостатності мудреця.

Усі люди мають право на співчуття, повагу. Навіть до ворогів слід виявляти милосердя, лагідність, підтримку, що особливо підкреслювали стоїки римського часу. Ці риси вчення стоїцизму стали суттєвим джерелом для виникнення і поширення християнства.

У безумовному підкоренні зако­нам, у покірливості долі полягає смисл поведінки людини. Стоїки допускали добровільну смерть як вияв моральної свободи. Мудрець доводив цим, що й до самого життя він ставиться як до байдужої речі. За стародавнім пе­реказом, Зенон, Клеанф, Ератосфен, Антипатр, Сенека та інші стоїки покінчили життя самогубством.

Теофраст про характер

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Теофраст про характер

До праці Арістотеля про фізіогноміку примикає твір його послідовника Теофраста (бл. 370 – 285 до н. є.) під назвою «Характери».

Герої Теофраста – жителі Афін. Опис їхніх типів зосереджується тільки на негативних рисах. Відсутні типи чесних людей, а також характери жінок. Автор дивується тому факту, що, незважаючи на одноманітність клімату Еллади і принципову єдність у вихованні, звичаї і вчинки еллінів різняться досить сильно. Для дослідження характерів Теофраст використовує певний метод: спочатку він визначає сутність, наприклад, лицемірства, потім малює картину дій і вчинків лицеміра і, нарешті, відповідно до своєї мети намагається дати чітке уявлення про суттєві ознаки аналізованих характерів.

Принципове визначення характерів, за Теофрастом, ще наближається до тлумачення цього терміну за його лінгвістичним змістом, проте тут уже з’являються загальні психологічні риси, пов’язані з домінуючими вчинками певного людського типу. Лицемір – не щирий на словах і на ділі. Підлесник плазує перед відомою особою. Балакун веде тривалу і пустопорожню розмову. Селюк – людина, яка зневажає пристойності. В такому ж дусі Теофраст визначає балакуна, пліткаря, нахабу, «святу простоту», причіпливого, неуважного, відлюдного, марновірця, недовірливого, неохайного, скнару, боягуза та ін.

Юртрель «ТЕОФРАСТ» Парк Версальського палацу

Характеристика марновірця як сукупність його типових учинків може мати значення навіть як матеріал для історичної психології, що розкриває психологію людини певного часу. Теофраст пов’язує марновірство насамперед із віруванням у демонічні сили. «На свято келихів марновірний вимиє руки, окропить себе з усіх боків святою водою і ходить протягом дня з лавровим листом у роті. Перебіжить йому дорогу тхі він приросте до місця, доки не вис­кочить інший або доки не кине через дорогу три камені Проходить повз статуї богів на перехрестях доріг – він плисне на них маслом зі своєї склянки, впаде на коліна і потім благоговійно віддаляється. Прогризе у нього миша лантух з мукою – він вирушить до знахаря з питанням, як йому вчиняти. Порадить той віддати зашити лантух швецеві – він не послухає, а повернеться до себе і принесе умилостивну жертву… Почує він на своєму шляху совиний крик – він дрижить, шепоче: «Афіно, помилуй» – і піде далі. Він не сяде на могилу, не наблизиться до мертвяка або породіллі: краще не осквернюся, ду­має він. На четвертий і сьомий день місяця він змушує своїх домашніх кип’ятити вино, сам піде, накупить міртових гілок, ладану, жертвених коржів, повернеться додому і протягом дня прикрашає вінками статую Гермафродіта. Присниться йому сон – він побуває і у тлумача снів, і у віщуна, і в авгура за порадою, якому богу або богині йому слід молитися. Він щомісяця відвідує з дружиною орфічні таїнства, а якщо в неї немає часу – з годувальницею і дітьми. Він уперто купається в морі. Якщо він побачить одного з тих, хто стовбичить на перехрестях з часниковим вінком, – він вимиє голову і запросить жрекинь очистити його морською цибулею і кров’ю цуценяти; побачить боже­вільного або припадочного – плюва­тиме собі на груди».

Показавши типові вчинки марновірця, Теофраст формує в читача інтуїтивне сприймання образу даного характеру, але ще не дає чіткого наукового його пояснення. Разом із тим Теофраст відшукує типову ситуацію та розкриває необхідність, вимушеність низки вчинків, що випливають із даного характеру.

Арістотель про фізіогноміку

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Арістотель про фізіогноміку

Своє вчення про співвідношення форми і матерії Арістотель послідовно провів, розглядаючи фізіогномічні проблеми психології. Арістотель визначає фізіогноміку як розпізнавання природних душевних властивостей і розпізнавання всіх набутих влас­тивостей, які впливають на міміку і пантоміміку людини. Кваліфікувавши фізіогноміку як науку про ознаки, Арістотель вказує на такі їхні роди: тілесні рухи, конституція, колір, вираз обличчя, волохатість, голос, м’язистість, а також загальний вигляд тіла. Виходячи з єдності усіх цих ознак, Арістотель встановлює фізіономічні риси мужніх і боязких, здібних і тупих, безсоромних і скромних, добродушних і похмурих, спотворених і суворих, гнівливих і лагідних, лукавих і легкодухих тощо.

Можливості фізіогноміки Арістотель бачить в тому, що душа і тіло в живій істоті органічно поєднані між собою. «… Душа залежить від тіла і не залишається сама по собі нерухомою при змінах тіла, це зовсім очевидно при сп’янінні і хворобах: душа при цьому виявляється дуже зміненою під впливом афектів тіла. І навпаки, стає зрозумілим, що тіло співпереживає станам душі, що має вияв у коханні, страху, горі і задоволенні… Тіло і душа злиті таким чином, що стають взаємною причиною більшості станів: насправді, ніхто ніколи не бачив живої істоти, яка мала б вигляд одної істоти, а душу іншої, але завжди вона має чиє тіло, того й душу, відтак необхідно зробити висновок, що певному тілу властива певна душа. Нарешті, і не тільки про людину, а й про інших живих істот можуть судити знавці про кожну на основі зовнішнього вигляду: і любителі коней, і любителі собак. Якщо ж у них виходить правильно (а в них завжди виходить правильно), то можлива і фізіогноміка людини«.

За Арістотелем, душа і тіло переживають однакові стани разом. Змінений стан душі змінює стан тіла. Зміна у станах тіла призводить до змін у стані душі. Коли душа засмучується або радіє, то видно, що засмучені пригнічені, а радісні збуджені фізіогномічно. Коли душа вже вивільнилася від певного стану, а відповідний стан тіла ще триває, то і в такому випадку душа і тіло впливатимуть на переживання одне одного, хоч їхній стан і різний. Це стає очевидним із такого спостереження: божевілля кваліфікується як стан душі, але лікарі, очистивши тіло ліками та певною дієтою, звільняють душу від божевілля. Завдяки зціленню душі водночас і тіло звільняється від хворобливого стану. Оскільки вони звільняються разом, можна встановити їхню взаємну залежність. Не викликає сумніву у Арістотеля і те, що певні душевні якості викликають відповідні стани тіла.

Для визначення ідеального фізіогномічного типу Арістотель звер­тається до ідеї загальної фізичної співмірності (пропорційності). Люди, позбавлені такого роду фізичної досконалості, здатні на все, вони злі, підступні. Навпаки, фізіогномічно гармонійно розвинені виявляються переважно відвертими і мужніми. У справі виховання позитивного типу Арістотель звертає увагу на необхідність належного виховання з урахуванням природних задатків.

Головний фізіогномічний роз­поділ людей Арістотель пов’язує з чоловічим і жіночим типами і вважає його найдосконалішим. Чоловічому типу він надає перевагу. В аналізі типів головну увагу звернуто на очі, чоло, голову, обличчя. Менш важливі фізіогномічні ознаки – груди й плечі, далі йдуть гомілки і ноги. Живіт в цьому плані – найслабкіше місце. Головні фізіогномічні ознаки Арістотель пов’язує з тими частинами людського тіла, які мають найбільший стосунок до душевної діяльності.

Трактат «Фізіогноміка» є одним з найпсихологічніших творів Арістотеля, в якому автор виходить за межі чисто категоріального вивчення психіки людини і виявляє велику спостережливість психолога.

 

Афоризми від Арістотеля:

Багато чого може трапитись поміж чашею вина і губами.

Бог вільний від чесноти і від пороку.

Вдячність швидко старіється.

Видатна душа не позбавлена божевілля.

Є люди настільки скупі, немов вони збираються жити вічно, і настільки марнотратні, немов вони збираються вмерти завтра.

Щедрий той, хто дає людям потрібне у потрібний їм час.

Життя вимагає руху.

З-поміж усіх тварин тільки людина здатна сміятися.

Із усього невідомого, час – найневідоміше.

Людина поза суспільством — або Бог, або звір.

Між людиною освіченою і неосвіченою така сама різниця, як між живою і мертвою.

Мудрість — найточніша із наук.

Мистецтво частково закінчує те, що природа не може створити, а частково й повторює її.

Краще виконати досконало невелику частину справи, ніж зробити погано вдесятеро більше.

Навіть відоме відоме небагатьом.

Нам добре інколи, Богові – завжди.

Не здатний на каяття невиліковний.

У кого є друзі, у того немає друга.

Арістотель: душа є формою тіла

© М.М. МАХНІЙ ПСИХОЛОГІЧНА ДУМКА СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ. — К.: Blox.ua, 2010

Арістотель: душа є формою тіла

Серед учнів Платонової Академії найбільш відомий Арістотель (384 – 322 до н. є.) – учений-енциклопедист, який прагнув уза­гальнити досягнення попередників. Він залишив праці з фізики, логіки, психології, медицини, біології та ін.

Народившись у Македонії, Арістотель у 17 років приїхав до Афін і поступив в Академію, де пробув двад­цять літ – до смерті Платона. Згодом Арістотель заснував в Афінах власну школу – Лікей (або Ліцей) – за назвою гаю Аполлона Лікейського.

В Арістотеля був звичай провадити заняття, прогулюючись із слухачами у затінку дерев. Через те його учні називались перипатетиками (від слова прогулянка).

Арістотель не приймав учення Платона про ідеї. «Платон мені друг, але істина дорожча» – відомий його афоризм. Він прагнув подолати дуалізм Платона, в якого ідея і матерія (речі) існують окремо один від одного. На ідеї він дивився так само, як і Платон – як на істинні сутності речей. Але ідеї, або як їх називає Аристотель, форми, існують не самі по собі, окремо від речей, а як внутрішня сутність речей, тобто кожна окрема річ є поєднанням форми і матерії, інакше, запитував філософ: «як можуть ідеї, що є сутностями речей, існувати окремо від речей?» Іншими словами, ці «вічні форми» не виносяться ним за межі чуттєвого світу (як це відбувається у Платона) і не сприймаються окремо від речей, за виключенням одного лише Бога, який є безтілесна «форма», що перебуває поза світом. В матерії він бачив лише пасивне начало. Речовина без форми є лише можливість (потенція). Отож, форми вічні та незмінні, але вони існують лише в речах.

Арістотель пише перший спеціальний трактат – «Про душу». Глибоко розглядає і аналізує різні зовнішні прояви психіки людини. Для Арістотеля тіло (сома) і душа (псюхе) невід’ємні одне від одного як форма і матерія; душа організовуюче начало органічного життя. Тіло – це організм, оскільки воно – ансамбль органів або знарядь душі; душа – ентелехія, сутність тіла.

За Арістотелем душа не є відірваною від тіла субстанцією, як стверджував Платон, але не є й тілом, як твердив Демокріт. Вона є формою, себто енергією органічного тіла: це означає, що душа не може існувати без тіла, а тіло не може виконувати своїх функцій без душі, яка оживляє тіло. Питати, чи тіло й душа – це одне ціле, так само безглуздо, як питати, чи віск і форма, надана йому печаткою, є одним цілим.

В цьому трактаті Арістотель розрізняє «душу» й «дух», ставлячи дух вище за душу і вважаючи його не так тісно прикутим до тіла. Душа це те, що надає руху тілові і сприймає чуттєві предмети; для неї характерні саможивлення, чутливість, мислення й рушійна сила; але духові властива вища функція мислення, зовсім не дотична до тіла чи до чуттів. Тому дух може бути безсмертним, хоча решта душі не може.

Арістотель не вірив у особисте безсмертя в тому розумінні, в якому його проповідували Платон, а потім християнство. Він вірив лише, що, оскільки люди розумні, вони причетні до божественного, тобто до безсмертного. Тому безсмертя духу чи розуму – це не особисте безсмертя окремих людей, а частка в божому безсмерті. Людині вільно прим­ножувати частку божественного в своїй натурі, і чинити так – це найвища чеснота.

Арістотель започаткував ідею розвою душі, психіки, психічних процесів. Особливу увагу приділяв ідеї здібностей, розрізняючи три головні функції і, відповідно до цього, три роди душі:

душа рослинна володіє лише найнижчою функцією: спонукає живлення і зростання, але не володіючи відповідними органами, вона не здатна до сприймання.

душа тваринна, у якої вже існують органи відчуття і органи руху, здатність до дії і потягів.

душа мисляча, властива лише людині, її здатність – розум – це найвища здатність душі.

Всі три функції душі працюють у людині разом, в єдності.

Арістотель на багато віків випередив свій час, глибоко зазирнув у сутність душі і розробив поняття про неї. У трактаті «Про душу» міститься цілий ряд думок, актуальних і донині.

Арістотель розуміє душу дуже широко. Життя, рух, розмноження, відчуття, не говорячи вже про пам’ять і розум це справа душі. Там, де є життя, там є і душа, «одухотворене відрізняється від неживого життям”, а «щось живе, навіть тоді, коли в нього є хоча б одна з ознак: розум, відчуття, рух і спокій у просторі, а також здатність до харчування, руйнування і росту». Наділені життям також і рослини, що харчуються, рухаються і ростуть. Усе, що між рослиною і богом, між твариною і людиною має свою особливість. Порівняно з рослиною, тварина володіє ще і здатністю відчувати. Вона відрізняє тварину від рослини. Але як без рослинної здатності не може бути здатності до відчуття, так і без здатності дотику не може бути ніякого іншого почуття, тому що дотик основа всіх інших відчуттів. «Тварина вперше з’являється завдяки відчуттю». При цьому, щоб бути твариною досить володіти, принаймні, відчуттям дотику. А кому властиві відчуття, тому властива також і здатність випробувати задоволення і сум, приємне і неприємне, а кому це властиво, тому властиві бажання: адже бажання є прагненням до приємного. Прикладом бажань є голод і спрага. Нарешті, зовсім небагато істот можуть мислити. При цьому тим смертним істотам, яким властива здатність мислити, властиві також і всі інші здатності, тобто харчування і розмноження (рослина), відчуття і здатність руху (тварина).

Людська душа складніша. Вона складається з трьох частин, володіючи усіма функціями рослинної і тваринної душі і, крім того, специфічними людськими властивостями розумом, мисленням, логічним міркуванням. Що стосується перших двох частин, то вони, будучи ентелехією тіла, від нього невіддільні. «У більшості випадків, мабуть, душу нічого не відділяє від тіла, наприклад, при гніві, бажанні. Мабуть, усі стани душі пов’язані з тілом: обурення, лагідність, страх, жаль, відвага, а також і радість, любов, відраза; разом із цими станами душі відчуває щось і тіло». Арістотель наводить приклади і доводить, що емоції не менш важливіші функції тіла, ніж результат зовнішнього впливу: якщо тіло не відчуває, то не виникають і емоції, а якщо тіло рухається, відчуває, то незначна подія викликає душевне хвилювання, так що, робить висновок Арістотель «стани душі мають свою основу в матерії». Також і «здатність відчуття від’ємна від тіла», не говорячи вже про рух в просторі, харчування і відтворення себе в дітях.

Усі ці здатності або частини душі ентелехія тіла. Але «ніщо не завадить тому, щоб деякі частини душі були віддільними від тіла, тому що вони не ентелехія якогось тіла». Так, Арістотель припускає, що світогляд це «інший рід душі, і що тільки за такої здатності можуть існувати окремо вічне від минулого».

Чітку структуру людської душі ми знаходимо в «Етиці». Там людська душа поділена на дві головні частини: розумну і нерозумну, остання ж на рослинну і жагучу (що прагне, афективну). Розумна частина душі розділяється на розум і власне розум, інакше кажучи, на практичний і теоретичний розум. Практичний розум повинен панувати над жагучою частиною душі. Теоретичний же, споглядальний розум (або «розум, що споглядає» в творі «Про душу»), що «не мислить нічого стосовного до діяльності і не говорить про те, чого варто уникати або домагатися», не має відношення до афективної частини душі. Саме ці прагнення рухають душею. Рухає і практичний розум, тобто «розум, що міркує про мету, тобто спрямований на діяльність». Від розуму, що споглядає, він відрізняється «своєю спрямованістю до мети». При цьому розум завжди правильний, а прагнення не завжди правильні. Теоретичний же розум це чистий суб’єкт пізнання. Він ділиться Арістотелем на «розум, що стає всім», і на «розум всевиробляючий «, що пізніше було названо відповідно: пасивним і активним інтелектом.

Рафаель «АФІНСЬКА ШКОЛА» (1511)

Арістотель у питанні про взаємовідносини тіла, душі і розуму пройшов певну еволюцію поглядів. Спочатку Арістотель учив, що розум притаманний душі, а душа антагоністична тілу, як безсмертне смертному. Потім, що душа є життєвою силою, що вона властива всім живим істотам, однак згодом розум він починає відокремлювати від душі. Нарешті, Арістотель витлумачує душу як ентелехію тіла; така душа не безсмертна, вона виникає і гине разом із тілом, зате розум (нус) зовсім відокремлюється від душі, як нематеріальний і безсмертний.

Душі, як стверджував філософ, властивий постійний рух, причинами якого він називав нерозумові вольові потяги та розумову діяльність (мислення), які одночасно є також компонентами душі. Функція розумової складової вченим тлумачиться як здатність душі до наукового, теоретико-пізнавального споглядання і розуміння принципів буття, а також до розсудливого осмислення повсякденних обставин. У свою чергу нерозумова складова, на думку Арістотеля є відповідальною за виявлення сукупності потреб та вольових якостей людини.

Оскільки людина оцінювалася Арістотелем, в першу чергу, за ступенем її моральності, то саму моральність вчений тлумачив як сукупність усіх людських доброчесностей. Подібно до Платона, він вважав, що для розвитку моральності та доброчесності розумова компонента людської душі повинна панувати над спонтанними почуттєвими жаданнями та потягами.

Важливо також підкреслити, що філософ наполягав на діяльнісному тлумаченні моральності. У зв’язку з цим Арістотель наголошував, що моральність як самостійний, відокремлений феномен не існує – натомість вчений наполягав, що вона може бути адекватно розглянута та зрозуміла лише у контексті конкретної діяльності та мотивації, яка їй відповідає. Іншими словами, доброчесний вчинок повинен поєднувати розумову діяльність та активний вольовий процес.

Наступним важливим аспектом поглядів Арістотеля є діалектичне розуміння людської моральності, яка виступає у якості об’єкту певного виду діяльності. У зв’язку з цим деякі види діяльності та мистецтва вчений називав інструментами розвитку та формування моральнісної людини. Він, зокрема, говорив, що виховання та різноманітні тренування, заняття філософією, мистецтвами і, в першу чергу, музикою знайомлять людину з поняттями добра та зла, навчають її перемагати свої нижчі потяги. У праці «Політика» Аристотель висловлює думку, що злочинці, власне, не є повноцінними людьми, бо не мають природного нахилу до чеснот внаслідок гіпертрофованого розвитку негативних тілесних природних задатків і слабкого розвитку розуму. При цьому філософ вважав, що перебороти таку «худу породу» надзвичайно важко, бо такі задатки слабко підвладні людині. Мислитель наголошував, що розвиваючись, негативні соматичні якості у деяких людей перемагають душевні доброчесності і призводять до збочень моральнісних рис, які проявляються у нахабності, страхові, презирстві, потязі до надмірного звеличення та приниження інших, зневажливому відношенні, жадобі до почестей, користолюбстві, ненависті, гнівові, розпутстві тощо.